但“神道”渺茫，除了富有异秉的人物以外，富有清明理性的圣人都对此保持敬畏与距离。孔子言“敬鬼神而远之”，预表了人间儒学和圣贤君子面对“神道”以及“神道设教”的姿态。在政治叙事中，儒学尤其注意区隔“神道”与“人事”的界限， 在政治活动中，人，可以信仰，可以信神，可以猜度神意，可以指为神迹，但不能做神言、神行。
这种文化现象，可能是世界史上最早的“政教分离”。
至于“神灵附体”“神仙下凡”“神祇降世”诸如此类离开信仰的“神道”，在儒学和圣贤看来，就是“怪力乱神”。此境，孔子不信、不语；历代圣贤也不信、不语。
大宋帝国真宗皇帝对“神道设教”的理解，因为王钦若的一番话，开始误入歧途。他将无信仰的“怪力乱神”误以为就是“神道设教”，于是，为世间留下了一连串非理性笑柄。
已经有学者富有卓见地指出：宋代是近代化的开端。
我愿意补充的意见是，考诸世界近代化，可以发现，近代化事实上是一个法权系统。在这个系统中，律法呈现为诸领域之游戏规则，“程序正义”开始在建构中推演，在推演中建构；“政治不成熟”开始遭遇精英鄙视与反思；工业渐呈规模化；远程贸易之信用结算出现需要；地缘政治、殖民精神与民族自省交织为文化紧张；“国家目标”替代部落、族群目标，成为共同体之文化自觉；人文知识，出现考古倾向；渎神与信仰并存；以“复兴”或“疑古”为诉求，实现与远古的剥离或区隔；以问题意识与现实焦虑为特征，展开为“第二轴心时代”之自由气质与性格；国家利益、权力制衡、民生改善成为内部演绎中的方向，其中，民生为主要方向。
如此，共同体开始进入近代。
以此考察大宋，尤其是真宗一朝之后，很接近。说从真宗一朝开始，中国缓慢进入近代化，不算无根之谈。
这之中，“渎神与信仰并存”，意味着清明理性开始介入原教旨性质的信仰生态，并成为进入传统的新兴的心性力量。而真宗遭遇的正是如此。
“神道设教”亦有时，真宗所在的时代，是受过孔孟教诲一千五百年，早已习于“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”的士大夫之天下，他那种讲述神赐“天书”，试图“设教”而影响天下的努力，早已是昨日黄花，不再合乎时宜。
“神道设教”是远古、上古、中古的事，不是近代化的事。
真宗试图自我作古，但他没有赶上那个适宜的时代。
但即使在上古，吾土的“神道设教”也有不同于欧洲的“自家面目”。
殷商时代，大约来源于萨满信仰之流变的鬼神信仰，在周人那里再次进入流变。一方面，周人相信天命，相信终极之神上帝（天帝），但另一方面，又将信仰仪式中由大祭司主导的狞厉、迷狂的巫术、人殉等人天交际模式，置换为由君王主导，以“天下为公”为主题词的制度性祭祀和祈福，并在仪式的损益建构和完善中，将信仰推演为理性清澈、极为丰富的规则，这就是礼制。
而以“祭祀”为核心的“神道设教”，不过是礼制中的一部分，甚至是很小的一部分。
周人在巫术的莽林中开辟了典雅的“公道-仁德”之路。
董仲舒之后，权力脱离“虎柙”之后如何制约，成为知识精英的学术焦虑和思想焦虑。董仲舒开始借助萨满传统暨巫术惯性，试图重建天人交际关系。他的“天人感应”体系，固然在政治治理中生成为“价值制衡”原理，令君王公侯在“举头三尺有神明”的恫吓中，自我戒惕，从而使推动权力进入“虎柙”具有可能性，并为周人的理性模式注入了新的思想资源，但同时也开启了后来的“谶纬之学”，令“怪力乱神”有了堂皇依据。
所以东汉以来，“谶纬之学”以“谶纬”的模式，即以其人之道还治其人之身，炮制了“孔子预言”，说“董仲舒，乱我书”。
世间会有无数偶然而又神秘的事件发生，如房屋倒塌、大河泛滥、麦生双穗、彩云缭绕等等。当人间的政治治理引入超验维度时，人们就容易将这类事件理解为或故意理解为超人力量的主导。
萨满巫术，就是这样理解世界的。
我无比崇敬的托马斯·阿奎那，在他的《神学大全》中说：“人们把自然事务和人类事务中发生的偶然事件归纳为一个先定的原因，即‘神意’。”
东土、西洋，即使是饱学之士、贵族精英，也愿意在“神意”这个主题下，结构（编排）往事、今事和未来事。人天关系的建构和巧妙的规律性的比附，以及预知能力，都是乐于相信“异秉”的知识精英所热衷的——这是重归萨满巫术之路。天人感应，是萨满巫术的大汉现代化。董仲舒就是重归萨满的大祭司。
但周人传统暨礼制惯性远远大于萨满传统暨巫术惯性。
这之中，周公“制礼作乐”的“礼乐传统”，与孔子“不语怪力乱神”的“圣贤理性”，是两块无人可以撼动的清明基石。周公、孔子的力量比董仲舒大得多。将最高权力关入“虎柙”之中，不一定需要“天人感应”；恫吓异族，捍御国家安全，也不一定需要“天人感应”。帝国的荣耀与族群的前程，与“天人感应”无关，也即，与“神道设教”无关。
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